版专项规划施凯文梁涛｜荀子思想新论纲陕西新

公众号来源：孟子研究院

◎梁涛

学

国学院副院长

孟子研究院秘书长

摘要：传统儒学包括孔孟之道与孔荀之制两个方面，陕西教育出版社《继往开来谱新篇——迈向高质量发展的乡村振兴之路》、《古代教育经济思想史稿》、“交通强国科普系列”丛书等18个项目入选图书出版专项规划；陕西电子音像出版社、陕西出版社《初心使命——西北根据地人物系列片（第一辑）》，不论是历史上的宋明理学，陕西电子音像出版社《爱在小康路上》，还是当代港台新儒家，陕西科学技术出版社《红色文化体验馆（5G+VR）》等3个项目入选音像制品、电子出版物专项规划。入选的21个项目，均采取尊孟贬荀的态度，既有主题出版规划、古籍出版规划、未成年人出版物出版规划，对儒学的认识是不全面、不完整的。荀子是战国后期儒家的重要代表人物，又有医药卫生、农业科学、政治、法律、文学、经济类等，也是继孔子、孟子之后儒家的最后一位思想师。孔子以仁、礼奠定了儒学基本规模，充分彰显了出版物选题的多样性和丰富性。（记者李向红），孟子从心性维度深化了孔门仁学，而荀子则通过对人性问题的深入辨析和对礼义法度的诠释建构，拓展了儒学的外王视界。在体现出一种更加阔的统合性视野的同时，也为即将到来的一统时代奠定了正理平治的理论基础。今天儒学的重建应统合孟荀，兼顾孔孟之道与孔荀之制，这是荀子思想重新受到学界的关注、出现荀学热的根本原因。荀子思想可以概括为：性恶心善，义利两有；隆礼重法，积善成德；知通统类，法先后王。从当代视角看，荀子思想中蕴含的治国理念对于今人而言也具有重要的启发意义，值得细加发掘。

关键词：荀子；论纲；性恶心善；义利；礼法；统类

自1941年起，儒家文化与思想的复兴进入了新的历史进程。“此一复兴，既非出于道统叙事建构的复兴，而所复兴的儒学，更不是农耕时代以土地私有制为经济基础的古代儒学的照搬，而是被注入了现代社会新内涵的儒学”。由此，荀子也重新回归到学界的视野当中。荀子是战国后期儒家的重要代表人物，也是整个春秋战国时代继孔子、孟子之后儒家的最后一位思想师。2012年在荀子故里邯郸第1届国际荀子研讨会，来自欧美、港台地区及的学者济济一堂，围绕荀子思想展开热烈讨论。此后每两年1届，至今已４届，2020年因新冠疫情暂停１届。2014年在邯郸学院“荀子与赵文化研究中心”，编辑出版《荀子研究》，同年荀子研究学会，推动了荀学研究。2012年到2018年间，学界出版的荀子研究专著达40余，发表的论文更是不计其数。荀子研究再次受到学界的关注，成为当代的显学之一。在这一次的“荀学热”中，较之以往对于荀学又有哪些新的认识和推进呢？在第4届国际荀子研讨会期间，分与会学者专门围绕此问题展开讨论，希望对荀子思想做出新的概括。经过讨论，家认为可以将荀子思想概括为：义利两有，性恶心善；隆礼重法，积善成德；知通统类，法先后王。可称为荀子思想新论纲，代表了当前学界的最新看法和认识。

一、义利两有，性恶心善

义利之辨与人性论是早期儒学讨论的重要话题，二者之间实际存在密切的联系。当年孔子称“性相近也，相远也”（《论语·阳货》），打开了理解人性的新视角。孔子之后，人性论逐渐成为儒家学者关注的重要内容。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，建立起性与天命的连结，孟子则明确道出“性善”二字，而孟子性善论实际是一种“以善为性”论，其核心并不在于人性为何是善的，而在于人性中是否有善以及为什么要把善看作真正的性，从而给人以价值的引导和激励。孟子虽然“道性善”，但并不认为人性中纯然都是善，也不否认感望也属于性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”（《孟子·尽心下》）。人的感性欲望及其对外物的追求也是性，“性也”，但能否实现因为有命的限定，故君子不将其看作真正的性。孟子又提出，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，如环境对个人成长的影响等，但由于人有意志自由，成为君子还是小人，完全取决于自己，所以，君子不将其看作命，而是看作性。所以，在孟子看来，人性至少包含了感望和道德禀赋两分内容，他承认前者事实上也是性，但在价值选择上又不应以之为性，所以，“君子不谓性也”。值得注意的是，孟子只强调“君子不谓性也”，而没有说“人不谓性也”，表明以善为性更多是对君子的要求。那么，普通民众能否将感望看作是性呢？孟子对此没有明确说明，但从相关论述来看，他显然是持肯定态度的。孟子反复强调“制民之产”，主张“（民之）所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》），充分肯定民众欲求追求的合理性，只不过尚未在人性论层面做出正面讨论。某种程度上，这也可以看作是孟子人性理论中的一个缺环。

孟子止步之处恰是荀子探讨人性的起点。荀子明确肯定生理欲望就是性，每个人都追求、满足个人的欲望，这是人性的必然，也是人性的正当，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》）。但这同样不是人性的全，人除此之外还具有知善、求善的能力，“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。“知仁义法正之质”是知善的禀赋，“能仁义法正之具”是行善的能力，二者同样属于广义人性的范畴。

对于荀子的人性论，以往学术界称之为“性恶论”，主要根据是荀子的《性恶》篇。但《性恶》篇关于人性的完整判断是“人之性恶，其善者伪也”，既讲性恶，也讲善伪。倘若忽视后者，将荀子人性论仅仅理解为性恶，是不恰当的。庞朴先生注意到，郭店竹简中有写作上为下心的字“”，其表示的不是行为而是心为，是心之作为，心之思虑活动。荀子“其善者伪”的“伪”应该就是这个字，只是后来“”字消失，人们改写为“伪”，因而造成误解。衡之荀子“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）的定义，这一说法无疑是的。荀子的“心”并非如以往学者所认为的仅仅是认知心，而是道德智虑心，可以好善、知善、为善，具有道德判断能力。荀子讲“人之所以为人者……以其有辨也”（《荀子·非相》），人之为人在于能够辨别是非善恶，这里的“辨”正是心的功能和作用。故荀子的人性论可以概括为性恶心善说，既点出不加节制、一味顺从性会导致恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中实包含着以“性”为代表的向下堕失的力量和以“心”为代表的向上提升的力量。性恶心善说点出了人性的复杂，既是对孔子“性相近”的发展，同时补足了孟子性善论的理论缺环，具有更普遍的说服力。人生而有欲，这是客观存在的人性内容，必须予以正视和承认。不过无节制的欲望则会导致恶，故需要发挥心的智虑作用来加以节制、引导。不过荀子更强调圣人制作礼义的教化、引导作用，具有推崇权威、圣王的特点。

与性恶性善说相关，在义利观上荀子则提出了“义利两有”说。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），有把义、利对立的倾向。孟子主张“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也是用义排斥利。这里的“利”主要是指统治者“欲辟土地，朝秦楚”（《孟子·梁惠王上》）的私欲。荀子则认为“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”（《荀子·略》）。人既有追求利的一面，也有喜好义的一面，二者都是生而具有的。即使尧舜在位，亦不能取消人之好利；即使桀纣当政，亦不能泯灭人之好义，将义、利统一在人性论之中。如果说孟子“何必曰利”是对“上下交征利”的战国丛林法则的一声棒喝，那么，荀子“义利两有”则是对人性全面客观的把握，既避免只言性善可能导致陈词过高的道德说教，又包含了对唯利是图的时代风气的救正，以一种务实的态度为社会治理奠定了更加完备的理论基础，从而将儒家义利之辨的精神融入新秩序的构建之中。因为性恶，所以，建构礼义秩序是必要的；又因为心善，礼法法度的建构又是可能的。

二、隆礼重法，积善成德

荀子的政治理想是建立“使其欲利不克其好义”（《荀子·略》）的良善秩序，这就涉及礼义法度的建构问题。儒学以仁、礼为核心，仁是价值精神，礼是外在秩序。孔子讲“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》），是以仁释礼。又称“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），是以礼成仁，认为建构起好的政治秩序便是仁。荀子主要延续的是后一方面，他从性恶心善的角度对礼何以必要、何以可能做出说明，对儒学理论做出丰富和发展。

荀子明确感望是人的本性，但也清醒地认识到放任欲望可能导致的危险。“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），欲望、欲求是人性客观表现，但倘若没有“度量分界”，就会陷入彼此争夺，导致混乱、贫穷。但由于人有理智，有先知先觉者意识到争夺、混乱的危害，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》），建构礼义秩序对资源进行合理分配。表面上看，礼义的制定限制了人们分欲望的满足，但制定礼义的目的则是为了“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），是为了更好满足人们的欲望、欲求，“故礼者，养也”（《荀子·礼论》）。在这里，群体利益的普遍满足是通过对个体无限欲望的适当限制来实现的，确立“度量分界”方能定分止争，这就是礼的起源。荀子不仅谈礼，也谈法，礼和法相互联系，各有侧重，共同构成一个有机整体。礼以周文为典范，以惯例、俗为基础，是历史文化的积累与传承；法是根据礼的精神制定的各种具体法令法规，“礼者，法之分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。礼具有价值性，侧重对人性积极面的成就，不仅肯定、满足合理的欲望、欲求，同时还包含对人性之善的提升与成就，“积文学，道礼义者为君子”（《荀子·性恶》）。法具有强制性，重在人性的消极面的节制，“百吏畏法循绳，然后国常不乱”（《荀子·王霸》）。礼、法在具体实施中有先后之序，环环相扣而各尽其用，“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》）。礼的滋养、引导与法的约束、控制相结合，构成一套立体、综合的治理方案，“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）。

孔子主张“道之以政、齐之以刑，民免而无耻；道之以德、齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），重视德、礼的引导作用。孟子道性善，相信在“制民之产”的前提下能够通过教化实现人性的自我启迪与完善，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但在具体的治理手段、规则上论述有所不足。荀子由于持性恶心善说，既有对人性昏暗面的警觉，又不失对人性中知善、好善、为善能力的肯定，针对人性的复杂就必须予以针对性的规范，是为礼法并举、“隆礼至法”，对儒家政治思想是一个重要发展。

隆礼重法不仅是社会治理的需要，也使人的道德完善成为可能，通过学、实践礼法就可以“化性起伪”，进而“积善成德”。儒家向来重视“学”的作用，孔子讲“学而时之，不亦说乎”（《论语·学而》）。孟子基于性善论而将为学功夫转向内反求，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子则从性恶心善的人性论出发，承认人难以完全依靠内在道德禀赋的扩充自然趋善，而需要通过心的认知能力向外学，求诸礼义师法，方能“化性起伪”而成就善。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”（《荀子·性恶》）。性虽然不具有礼义，也不知礼义，但由于人有心，心好善、知善、行善，故“强学而求有之”（《荀子·性恶》），“思虑而求知之”（《荀子·性恶》），可见心乃学礼义，积善成德的动力和关键。心与荀子的另一个重要概念“伪”密切相关，荀子的伪首先是指心的思虑功能，“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）；其次是通过礼义师法的经验学而获得的社会性养成，“虑积焉，能焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。心之思虑是“学”的知能前提，礼义法度是“学”的媒介与对象，心通过学、实践礼义，最终“化性起伪”而“积善成德”，完成理想人格的塑造。

不过，在“化性起伪”“积善成德”的思路中还存在着一个难题，就是善的来源问题。既然“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《荀子·性恶》），而人性又体相同，“材性知能，君子小人一也”（《荀子·荣辱》），那么，善究竟从何处产生呢？对此，荀子给出了两个说明。在经验层面，人通过师长教导，学礼义获得善，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。不过这一回答并不彻底。寻根究底，师长之善从何而来，礼义又是如何形成？上述问题仍有待做出哲学的说明。为此，荀子设定了一个“前礼义状态”，此时未有礼义法度之分界，一方面，逐利本能驱使人们听从欲望向外探索、相互争夺而陷入混乱。另一方面，心开始发挥思虑的作用，“圣人积思虑，伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》）。这里的“圣王”实际是某些先知、先觉者，“积思虑”是积众人而非一人之思虑。“伪故”则是自发形成的礼义规则，故需要“”。在此基础上逐渐积累，形成礼义法度，也就是善。可见在荀子那里，礼与善来自于圣贤心思智慧的凝聚，既非一人之思，亦非一时之竭，而是历史文化的积淀。所以，礼义与人的关系是辩证的。首先，礼出于圣贤的理性制作；其次，礼形成后即将人纳入历史文化传统之中，人通过礼的实践过程改造自我，将其内化于心性成为自觉，实现个体的社会化；最后，礼的精神必须经由人来呈现，人也在历史实践中“知通统类”，使礼义不断发展演进。

在荀子那里，积善成德不仅仅是普通人的修养功夫，同时也代表了荀子对于理想人格的期许和追求。“固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《荀子·解蔽》）。为学需要确立目标，才能让人有所依循。而对于荀子来说，为学的目标则是以圣王为代表的。圣王所体现的可以说是人伦与制度最圆满的人格境界。荀子曾评价仲尼、子弓是“圣人之不得势者”（《荀子·非十二子》），而舜、禹则是“圣人之得势者”（《荀子·非十二子》）。可见，荀子是以尽人伦、极王制作为圣王的理想，是以人格境界是否具备实践内圣之德与成就外王之道的能力为标准的，并不以得势为依据。通达还是穷困往往是受客观条件的限制的，而非仅凭个人能力就能决定。所以，荀子虽然承认性恶，但因为又肯定心善，并没有完全否定人的道德自主。君子虽然一方面受情欲的困扰和影响，另一方面又积极地靠近圣人的境界。只不过荀子似乎预设了少数君子、圣人可以凭借自己的力量自觉地追求善，而多数常人需要靠礼义师法的教化方可为善，没有将其性恶心善说贯彻到底。

三、知通统类，法先后王

荀子重视礼的生养作用，认为礼是保障社会和谐，达致正理平治的重要手段。由此而来的问题是，这样蕴含着高度智慧的礼究竟如何能够被制作、产生出来？表面上看，荀子讲“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》），认为礼是圣人的制作。但若仔细考察就可以发现，礼并非圣王凭借一己心思所制作，而是历史文化的产物，圣人制作礼必须了解礼背后的原则、原理，这就是知通统类。

孔子讲“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》），既表明了礼的历史延续性，也暗示了礼文背后的某种原则与共理。礼所以能“百世可知”，就在于其中蕴含的原则、共理使之超越时代而具有恒常价值。战国时代“邦无定交，士无定主……绝不言礼与信矣”，旧的礼制典章早已崩坏，这就需要对制礼的可能与根据做出说明，由此才有可能创制出适合时代的新礼，延续礼的生命。荀子提出“类”的概念，赋予其特殊意义。荀子所谓“类”指同类事物中的共理或共相（universal），即其所以成类的依据。类由共理而成，共理因类而显，凡言类即有共理存乎其中，故曰“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》），“类不悖，虽久同理”（《荀子·非相》）。荀子言“类”乃是沿历史文化脉络而言，并非纯粹逻辑而是落于经验世界，故其不仅谈类，也谈统。类是类别，以空间言，统是统绪，以时间言，合称之曰“统类”。荀子以“统类”解释礼的发展，他强调“学者以圣王为师，案（笔者注：乃）以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人”（《荀子·解蔽》）。这里的“圣王之制”就是圣王所制定的制度规范，这些规范是根据某种原则、义理制定出来的，学者从中推求其潜在的抽象义理，就可打通古今，知常明变，此即“知通统类”。

由于统类贯通古今，代表了礼法背后的共相、共理，故荀子既讲“法先王”，也讲“法后王”。“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今”（《荀子·儒效》）。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”（《荀子·非相》）。这是主张要“法先王”。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也”（《荀子·不苟》）。“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）。这又是主张要以后王为法。可见荀子并没有将先王、后王对立起来，只是将在实践和认识上有所侧重而已。就法后王而言，荀子认为先王之中并非没有贤人和善政，但当时的礼义法度即使有所传述，因为年代久远，只能略知一二而不够详尽。如果偏执于先王之法，就难免会出现以偏概全的做法。先王的法度因为时间久远而未必可以适用于今天，所以，要想了解先王之道，就应当以近推远，借助后王之法来实现对先王之道的把握。另外，法度不是成于一时一人之手，也不是一朝一夕能够完成的，是历代圣人圣王积累、改进而成的。因此，后王之法是对先王之法的继承，蕴含着先王之法的精华，它经过了历史的洗涤，在传承的过程中，既根据现实又依据法理有所损益，自然比久远的法度更适合于当时的社会，因此，“舍后王而道上古”（《荀子·非相》）自然是不合理的。但强调“法后王”并不意味着否定先王的合理性，后王之道毕竟是来自先王，是对先王之道的延续和发展。礼是历史文化的产物，是创造、发展、变迁的有机体。“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也”（《荀子·略》）。圣贤明哲知通统类因时制宜，缘古礼而推新礼，使礼之内容不断出新，礼之价值贯穿历史，是为“百世可知”。可见，荀子并不拘泥于古今，虽强调法后王，但也不否定先王，而是择其善者而从之，既法后王，亦法先王。

四、荀子思想与当代儒学重建

通过以上对荀子思想新论纲的概括，便容易回答这样一个问题：为什么荀子思想再次受到人们的关注，以至于出现了荀学热？这既涉及对儒学的完整理解，也关涉当代儒学研究状况。我们知道，孔子创立儒学，提出两个重要概念：仁与礼。他一方面提出超越性的仁，用仁唤醒人的道德意识，把人的精神向上提、向外推，通过道德人格的自我完善，“修己以安人”（《论语·宪问》），“修己以安百姓”（《论语·子路》），主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任；另一方面又十分重视礼，认为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），希望通过“克己复礼”，确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”，后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教，“为国以礼”则突出礼义制度的重要性。故从孔子开始，完整的儒学至少包括了两个方面：一是成己安人，“为政以德”（《论语·为政》）；二是推己及人，“为国以礼”（《论语·先进》）。孔子之后，“儒分为八” （《韩非子·显学》），儒学出现分化，从思想倾向上看，则可主要分为“主内派”与“主外派”。其中孟子主要发展了孔子的仁学，他把仁落实到心，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以四端之心释仁，进而言性善，使夫子之旨“十字打开，更无隐遁”（《陆九渊·象山语录》），故后人称为孔孟之道。荀子则发展了孔子的礼学，认为礼之作用是消弭纷争，“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），建构起一套制度礼法之学，故可称为孔荀之制。前者偏重于道德，后者侧重于政治，二者虽互有联系，却有不同的适用范围，遵循不同的原则，共同构成完整儒学的基本内容。但从以后儒学的发展来看，二者的地位是不平衡的。如果说汉唐时期，由于“孟荀齐号”，孔孟之道与孔荀之制在一定程度上共同受到重视的话，那么，宋元以后，随着由“孟荀齐号”到“孔孟一体”的转变，则出现畸轻畸重的情况。孟子地位不断提升，有亚圣之称，《孟子》一书也由子入经，完成了升格运动。荀子地位则不断下降，不仅被排除出道统，还落得“本已失”的恶评。之后虽然有学者为荀子辩诬、翻案，但始终难以改变尊孟贬荀的面。

1949年以后尤其是在“”后期“评儒批法”中，荀子被视为进步的唯物主义法家，地位提升，并有压倒孔孟之势，但这种研究是非学术的，看似提升了荀子的地位，实际是对荀子的一种伤害。故后，的儒学研究较多受港台新儒家的影响，而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀，继承并延续了韩愈、朱熹等人的道统观。如牟宗三先生著有《荀学略》，认为荀子是“本不正”“本源不足”，影响了批学者，如劳思光、韦政通、蔡仁厚、何淑静等，成为港台学界荀子研究的主线。不过牟宗三等人虽然继承了宋代理学家的道统说，突出孟子、心性的价值，但在具体语境上仍有所不同。如果说宋代理学家尊孟抑荀，主要是通过阐释“性与天道”，建构形上学，以解决人生信仰和意义的问题，回应佛老的冲击的话，那么，港台新儒家则是面对西方文化的强压力，所采取的一种文化保守的立场。在他们看来，西方文化虽然显示了强的优势，但文化并非过时的“古董”，而是仍具有生命力，具有恒常的价值，此即心性之学也，这在1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联合撰写的《为文化敬告世界人士宣言》中表现得尤为明显。此一心性之学，孟子贡献甚，而荀子不与焉。但港台新儒家学者又深受“五四”的影响，服膺科学、民主的价值理念，故在肯定心性的同时，又希望由心性发展出科学、民主，老内圣开出新外王。这种心性（内圣）加科学、民主（外王）的儒学体系，不能不说是十分怪异的，既看不出与传统儒学的联系，对个人的修齐治平也很难说有实际的指导意义。故学者又有政治儒学的提法，认为心性儒学存在诸多弊端，应从心性儒学转向政治儒学。但这种政治儒学是以《春秋》尤其是“公羊学”为思想资源的，不仅不能容纳心性，而且是排斥心性的，是将心性儒学与政治儒学对立甚至割裂的。但更多的学者认为，儒学既有心性的一面，也有政治的一面，如果真有新儒学的话，也一定是心性与政治、内圣与外王并重，是重新处理了二者关系的新的学术形态。所谓港台新儒学讲心性儒学，新儒学讲政治儒学的说法，并不。孔子不仅是心性儒学的倡导者，也是政治儒学的创立者，只是这两传统分别被孟、荀继承和发展而已。当代儒学的重建，不仅要继承孔孟之道，更要吸收并发展孔荀之制的内容。这样，荀子的思想和地位便被突显出来，受到人们的重视甚至出现荀学热便是顺理成章了。正是基于这种考虑，梁涛提出“新道统”“新四书”的主张，视道统为根源的文化生命，为生生不息、历久常新的文化精神、文化生命，认为真正能代表、反映早期儒学文化精神与生命的应是《论语》《礼记》《孟子》与《荀子》四书，通过经典诠释，重建儒家思想体系。“新四书”与传统四书的最不同，是肯定和突出了荀子的地位。

站在当代儒学重建的角度，重新阐释和理解荀子的思想，不难发现他给今人留下一份宝贵财富，在人性论、治理观、修身观、历史观等方面，都能够带给我们诸多启示。

首先，荀子主张性恶心善论，对于人性有更加完整、全面的把握。由此推出“义利两有”的主张，既蕴含了对时代风气的纠正，亦避免落入陈词过高的道德说教，而是试图通过礼义秩序的建构把道德的维护与利欲的满足结合起来。今天我们在现代社会环境下重建社会道德，同样需要立足人性人情，通过重视分配正义的社会治理机制来综合展开。

其次，荀子隆礼重法，基于对人性的复杂性的认识而采取多元、立体的治理形式。法意味着底线性的刚性约束，礼代表了公序良俗的柔性教化。化用在今天，就是法治与德治的有机结合。“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》），既注重法律的规范惩戒，也注重道德情操的引领作用，高标准与守底线相结合，刚柔并济共同用力，方能获得良好效果。

荀子对于礼的理解是在历史文化的积累、演进上展开的，圣人于礼义发展之迹中推求其统类，即可把握共理，形成“礼义之统”“以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），是为“知通统类”。今天我们谈“知通统类”，就是要获得对历史进程之道的辩证把握，更好地认识过去、把握当下、面向未来。历史的发展是常与变的辩证统一，既不应厚古薄今，更不能割断历史，而应当在历史演进的宏观视角与具体的时代实践的结合中把握其内在的精神，正如荀子所说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。”（《荀子·天论》）

最后，荀子强调劝学修身对于治世的重要意义。良善的社会政治秩序必然是“治人”与“治法”的统一，尤其对于社会领导者而言，修身的意义绝不仅仅关涉个人私德。在今天，各行各业的精英和各级领导干作为整个社会的“关键少数”，同样需要加强自身的思想道德，以德修身，以德立威以德服众，体现行为示范的表率作用。要做到这一点，就必须不断“劝学修身”，改造主观世界，加强品格陶冶，“学不可以已”（《荀子·劝学》），通过自我修炼、自我约束与自我塑造，不断跟上时代形势的发展。

总而言之，荀子思想体现了儒学在变革时代坚持理想、与时俱进的品质，展现出理想性与实践性的有机统一，描绘出一幅立体、综合、完备的治理蓝图，不仅为历史上一统的长治久安奠定了重要的理论基础，对于今天的与发展同样具有深刻的启示意义。

原载：《清华学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期

作者简介：施凯文、梁涛，学国学院

参考文献：（滑动可浏览完整版）

李梅：《古今中西视域中的“儒学复兴”——对新世纪儒学研究的观察与反思》，《国际儒学》2021年第１期。

梁涛：《统合孟荀，创新儒学》，《宗教与哲学》2018年第７辑。

庞朴：《古墓新知：漫读郭店楚简》，《哲学》1999年第20辑。

梁涛：《荀子人性论辨证——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

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