孔子不忘祖哲学的初心与哲人的使命年北京

首发：Tsinghua哲学系 转自：古典学研究

哲学园鸣谢

哲学的初心与哲人的使命

给清华学日新书院一新生的一堂哲学导引课

唐文明

01

什么是哲学？这可能是你们进入哲学系学时首先想到的一个问题。在回答这个问题之前，但是1938年这场显得格外的珍贵，首先需要提出的问题可能是：什么是“是”？既然“什么是哲学？”这个问句使用了“是”这个词，因为就在这一年的头一年，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，一个简单的推理就是，日本为了进一步蚕食我们华夏地，如果我们不知道什么是“是”，以一个士兵失踪为由，我们自然也就不可能知道“什么是哲学？”这个问题究竟是什么意思，强行发动了“事变”，从而也就不可能真正地回答这个问题了。

正如海德格尔曾经指出的，对华北地区进行了野蛮侵略。儿女当即奋勇抵抗，我们其实总是已经对于“是”先行地有所领悟，时任蒋介石，否则是不可能提出“什么是哲学？”这样的问题的；而按照西方哲学的老传统，在1937年7月17日紧急会议，哲学中的皇冠之学，强调：再没有妥协的机会，也就是被亚里士多德定名为形而上学的那门高深学问，就是以“是”（being）——或译为“存在”、“存有”——为研究对象的。

从日常语用的角度来说，对于“什么是哲学？”这个问题，我们期待得到的回答往往指向哲学的本质，而不能只是指向哲学的某些偶性。这一点当然也被认为是包含在对“是”的先行领悟之中的。

具体来说，你不能仅仅通过列举某些哲学家的思想体系来作为对“什么是哲学？”这个问题的回答。比如说，你向我展示了柏拉图的哲学、孔子的哲学和佛陀的哲学，或者是奥古斯丁的哲学、朱熹的哲学、笛卡尔的哲学，但我可能会反驳你说，你并没有真正回答我“什么是哲学”这个问题。

对于这种古老的思维方式当然有很多深入的分析与质疑，无论是从思维的角度还是从语用的角度，比如说很多人都听说过的反本质主义，但我们这里所关心的恰恰是如何对这个问题给出一个具有实质内容的回答，既然使用“本质”一词在日常语言中还具有正当性。

首先能被想到的往往是通过归纳各种具体形态的哲学而得出所有哲学的共性，作为对哲学的本质的理解。归纳法在我们现在理解事物的过程中仍然有其实际的用途，尽管其在哲学史上已经遭遇了根本性的质疑。即使不考虑归纳法所面临的根本性困难，即以目前我们所了解的有关世界文明史的知识，这么做的难度也非常。

乍一看，出现在不同地域、不同人群与不同时段的“哲学”，其形态有很的不同。要以归纳的方法从这些差异的哲学形态中找到共性，前提是对这些哲学形态有深入的研究，这已经是一项非常艰巨的任务，但更为麻烦的是，当我们使用“哲学”这个来自西方文明史的概念来指称非西方文明中的思想形态时还存在一个所谓的合法性问题。

亚里士多德曾提出另外一个思路。他说，要理解一个事物，“就必须关注它们如何形成，在它们一出现的那个时刻就抓住不放”。[1]这就将原本看起来非历史的本质问题转换成一个历史性问题，质言之，本质就是本真曾是。[2]当然很容易想到，将本质理解为本真曾是不仅假定了本质，也假定了事物最初的形态就是本真的，甚至是最好的，而这两点都是可以质疑的。

但从另一个角度看，将本质还原为本真曾是一定程度上也意味着对本质的一种解构。就此而言，本质的稳定不变性其实是靠其在时间中的持存性来保证的，而不是相反，正是因为事物有其稳定不变的本质它才能在时间中持存。这两种不同的理解显然涉及两种不同的历史和历史性概念，在此我们不去展开，而只是说，回溯一个事物原初的形态，对于我们理解事物的本质具有重要意义，无论我们在本质问题上是否采取历史性的解释或解构。

亚里士多德与亚历山帝

那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，回到我们一开始的关切，情况就变成了，要从最初形成的哲学典范入手，来思考并回答“什么是哲学？”的问题。换言之，原来的问题就变成了：哲学的初心是什么？相应地，哲人的使命又是什么？

即使你们刚刚进入学，还没有真正进入对哲学的专业研究，特别是还没有对哲学史上的经典著作展开专门性的研读，多数人也都知道，“哲学”一词诞生于希腊，在中文是一个翻译过来的术语，其词源由Philia和Sophia构成，前者是爱的意思，后者是智慧的意思，因此其最初的含义就是“爱智慧”或“对智慧的爱欲”。

中文中说“爱”与“爱欲”其意味可能是不同的，“爱欲”一词往往带有更多肉体性的指向，突出的是有爱欲者全身心的投入，比如说诗句“为伊消得人憔悴”所指的那种可能状况，甚至容易让人联想到某种痴迷或迷狂的状态，而“爱”一词则不一定如此，尤其是和“智慧”联在一起说“爱智慧”，基本上家想到的是对智慧的喜爱，而且可能只是喜爱而已——相对于“爱欲”一词所指的那种倾向于走向迷狂的爱，一般意义上的喜爱或许只是一种比较清淡的感觉。

我们有证据表明，在对哲学的初心的回溯性分析中，使用“爱欲”一词比“喜爱”一词可能更为恰当，尽管这里存在一个词源学上的问题。我们知道，在亚里士多德那里，Eros与Philia被明显地区分开，前者就是我们现在常常翻译为“爱欲”的那个词，后者则被翻译为“友爱”。但在柏拉图或更早的语境里，还没有这种明确的区分，也就是说，Philia也可以指“爱欲”。当然，更重要的文献根据是柏拉图著名的对话《会饮篇》。《会饮篇》的主题正是爱欲（Eros），而主角正是苏格拉底这个哲学在其诞生之初出现的最的艺术品，这个独一无二、空前绝后的哲人典范。

就让我们紧扣《会饮篇》中苏格拉底的形象来思考哲学的初心与哲人的使命。关于爱欲，苏格拉底说他的观点来自曼提尼亚的女祭司第俄提玛。在希腊神话的语境中，爱欲也就是厄洛斯（Eros），一般被认为是一个神，一个的神。第俄提玛正是从质疑“厄洛斯是一个神”这一点开始阐述她的观点的。第俄提玛的推论是，既然说所有神都是幸福的，幸福也就是拥有美的品质，而厄洛斯则是因为缺乏美、需要美才产生了对美的欲求，这就是所谓爱欲，如此看来，厄洛斯显然并不拥有美的品质，因而她也就不能算是一个神。在苏格拉底的追问下，第俄提玛进一步阐述说，厄洛斯是一个居于不死的神与有死的凡人之间的精灵。关于居于神人之间的精灵所具有的能力，第俄提玛的描述是：

把来自世人的祈求和献祭传述和转达给神们，把来自神们的旨令和对献祭的酬赏传述和转达给世人。居于两者之间，正好两者都够得着，于是，整体自身就连成一气了。这样一来，就有了所有的占卜术和涉及献祭、祭仪和谶语的祭司术，以及种种算命和巫术。本来，神不和世人相交，由于有了精灵，神就与醒着和熟睡的世人来往和交谈。[3]

在苏格拉底的继续追问下，第俄提玛更进一步讲述了一个关于厄洛斯如何诞生的故事。在爱与美之神阿芙洛狄忒诞生的那一天，诸神设宴庆祝。丰足之神珀洛斯喝得酩酊醉，在宙斯的花园里倒头便睡。前来行乞的匮乏之神佩妮娅看到后就躺在他身边，想通过与他生个小孩来改变自己的匮乏，于是就有了厄洛斯。厄洛斯投胎于阿芙洛狄忒诞生的那一天，这一点意味着厄洛斯作为爱欲的精灵根本上来说是为阿芙洛狄忒的美所吸引，或者说其最终的驱动力是美。

厄洛斯之所以是爱欲的精灵，首先是因为他继承了母亲的天性，因此他基本上是一个匮乏者的形象，“他总是那么穷，远不是众人以为的那样既优雅又漂亮，而是粗野、邋遢、打赤脚、无家可归，总是睡在地上、户外、门阶和路边”，“总是与需要同居”。[4]另一方面，厄洛斯也继承了父亲的天性，“他谋划着如何拥有美，勇敢、顽强、热切，是个厉害的猎手，总想使自己更加聪明，因而终生热爱智慧，是个厉害的巫师、药师、智术师。”[5]

作为佩妮娅与珀洛斯之子，厄洛斯常常处于匮乏状态，但他也知道如何通过运用自己的聪明才智来改变自己的匮乏状态。匮乏与进取是厄洛斯的双重面目，或者说，匮乏与进取的交织构成了厄洛斯的形象。

《苏格拉底与第俄提玛交谈》，Franz Caucig 绘

这个有寓意的故事也揭示出爱智慧与爱美的关系：正是因为爱美，所以才爱智慧，因为只有智慧才能使人变得更美。换言之，对智慧的爱欲深深地扎根于对美的爱欲，对美爱得有多深，对智慧爱得就有多深。但这么说并不意味着智慧只具有工具价值，因为“贯穿整个古代，智慧被认为是一种存在的模式：一种某个人在其中用彻底有别于其他人的方式存在的状态——一种他在其中是某种超人的状态。

智慧并不在于拥有关于实在世界的信息，相反，它也是一种生活方式，符合人类能够从事的活动本身，并且与心灵的卓越和德行紧密相连。”[6]在此，值得一提的还有厄洛斯对自身匮乏的认知。匮乏者不一定知道自己处于匮乏之中，但这显然不是厄洛斯的状况。厄洛斯虽然处于匮乏之中，但他深知自己的匮乏，更直接地说，投胎于阿芙洛狄忒诞生日的厄洛斯深深地感受到了美的魅力，也因着得自父亲的禀赋而深知智慧之于美的意义，从而产生了对美与智慧的强烈爱欲。

第俄提玛的故事讲到这里，其实已经刻画出了一幅哲人的形象。作为热爱智慧的人，哲人的目的是为了使自己的心灵变得更美。这也就意味着，哲人是把自己作为一直在创作的一件艺术品来看待的。关于这一点，普罗提诺《九章集》中的一段话表达得非常清楚：

如果你还没有看到自己的美，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，就像雕塑家雕刻一尊准会变得美妙的塑像那样：削掉这一分，勾刮那一分，使这里平滑，那里光亮，直到这尊雕像出现一张漂亮的脸。同样，你也必须去掉多余的东西，使弯曲的变直，清洁所有的肮脏，使它变得闪亮。千万不要停止雕塑你自己的像，直到美德的神圣之光照亮你心中。[7]

《会饮的场景》，Anselm Feuerbach 绘

哲人追求智慧，根本上是为了培育自己的美德，从而使自己的心灵变得更美。这就是哲学的初心。因此说，哲学本质上是一项艺术活动，本质上是一门成就自己的艺术。

于是，可能的情况是，所有人都想成为哲人。将心比心地问一问，有谁不想成就自己呢？有谁不想掌握能够成就自己的艺术呢？

但事实上并非如此，并非所有人都想成为哲人，而这一点又的确与意愿有关。从第俄提玛所描绘的哲人形象我们可以推论出，哲人是介于上智与下愚之间的存在——我这里使用了孔子“唯上智与下愚而不移”这句话中的表述。上智不缺乏智慧，从而不会产生对智慧的爱欲，而下愚完全不知道智慧的意义，从而也不会产生对智慧的爱欲。只有像苏格拉底自我声称的那种“自知其无知”的人才会产生对智慧的爱欲，才会热衷于追求智慧以便能够使自己“有所移”。

就希腊人而言，有智慧者，也就是我们这里所说的“上智”，包括诸神和圣人。圣人当然不是神，但却是最像神的人，因为圣人是以神为典范的。引用伊壁鸠鲁的说法，诸神是不朽的圣人，圣人是有死的诸神。这么说来，哲人是以圣人为典范的，因为圣人就是完美的人，是美的化身。由此推论，哲人不是圣人，而是渴望成为圣人的人，既然渴望成为神对人来说是完全不切实际的。于是，哲学也就是成圣之学。[8]

对哲人与圣人的区分对于我们理解哲学的初心至关重要。这意味着圣人的形象在哲学所要倡导的生活方式中扮演着一个决定性的角色，是哲学言谈所要描绘的一种具有超越性指向的人格理想。关于这一点，阿多特别指出：

哲学史家忽视了这样的事实：在古代哲学的教导里，描述圣人的论辩起着一个主要的作用。与其追寻尤其值得注意的哲人或圣人的具体形象特征——这是哲人生活的角色，倒不如详细说明圣人的理想行为，问这样的问题：“在如此这般的环境下，圣人会做什么？”在不同的学派中，这常常是对刻画出它们特征的生活方式细节的理想描述手段。[9]

哲人处于圣人与愚人的中间位置，这一位置能够很好地解释哲人所处的那种认识到自己缺乏智慧并积极追求智慧的爱欲状态。

但这里也存在一个问题。正如阿多指出的，在整个希腊世界，“唯一得到普遍承认的圣人是苏格拉底。”[10]苏格拉底当然也是哲人，而且是被公认的哲人典范，爱智慧者的典范。于是问题就是，苏格拉底到底是哲人，还是圣人？既然哲人不是圣人，爱智慧者不等于有智慧者，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，说苏格拉底既是哲人又是圣人就有可能是自相矛盾的。阿多似乎并未明确意识到这个问题，而只是将苏格拉底说成是“那个并不知道自己是圣人的、令人不安的圣人”。[11]

在此我们引入一个比较性的视角，试图提供一个可能的答案。在我们身被其泽的儒教文明中，孔子被尊为至圣，所谓“德侔天地，道冠古今”。《论语·季氏》记载孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”按照这一区分，作为至圣的孔子必然是“生而知之”的。但《论语·述而》又记载孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”《论语·为政》又记载孔子自述其为学：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”很显然，孔子明确否认自己是生而知之者，又自述其一生不断精进的为学，这些记载与孔子是生而知之的至圣这一历史上的普遍认知似乎存在矛盾。那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，如何化解此处可能存在的矛盾呢？既然认定孔子为生而知之的至圣是儒教文明史上的共识，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，就需要重新解释孔子的自述。

首先，从孔子否认自己是生而知之者这一点能够看到，孔子并不自居于圣。在《论语》中我们还能找到更为明确的证据，这就是《论语·述而》中记载的孔子的话：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”孔子从未自居于圣，他愿意呈现在世人面前的，是一个“学而不厌，诲人不倦”的学者-教师形象。至于学者与教师之间的关系，不难想到，一个人必须首先是一个好的学者，然后才能成为一个好的教师。

其次，按照程朱的看法，孔子自述其一生为学，是基于其真实的应世经历而为学者立法。[12]也就是说，《论语》多处记载的孔子的自述表明孔子从不自居于圣，而是基于自己的应世接物来显教示学，这与他作为生而知之的至圣这一儒教文明史上的共识并不矛盾。

转回到苏格拉底的形象问题。“唯一得到普遍承认的圣人是苏格拉底”，既然这是西方文明史上的共识，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，在认可这一点的前提下我们需要解释的就是苏格拉底的哲人形象与其圣人形象之间是否存在矛盾。

我对这个问题的解答或猜测是，与孔子类似，苏格拉底在其对话实践中展现出的哲人形象，也是出于其应世接物、显教示学的意图。就苏格拉底的对话实践来说，一个知道答案但并不直接告诉你答案而是引导你逼近答案的人是在干什么？回答自然是：他在展示一种哲学生活，他要将哲学生活展示给那些不知道答案的凡人。

也就是说，苏格拉底愿意自己以哲人的形象——其实同样也是学者-教师的形象——展现给世人，这恰恰是他作为圣人关爱世人、照料世人的具体表现，不仅与其圣人形象不矛盾，更是其圣人形象的一个组成分。由此也可以看到，创立教化是圣人关爱世人、照料世人的壮举，而无论是苏格拉底创立的哲学教化，还是孔子创立的礼乐教化，在其身后都成了人类文明的塑造者，都是人类文明史上最为珍贵的精神宝藏。

哲人因为深刻领会到作为智慧之典范的神与圣人的，深刻认识到自己生活的不足与心灵的匮乏，从而在向圣人看齐的强烈渴望中产生了对智慧的强烈爱欲。这就是哲学作为一种生活方式的原初经验。哲学从其肇始之际就是这样一种被对智慧的爱欲所推动的生活方式，是一种灵性修炼，因而也是一种朝圣者的生活方式。

在《古代哲学的智慧》一书中，阿多继续发挥他在更早的《哲学作为一种生活》一书中这一核心观点，指出古代世界的哲学并非像现代人一般认为的那样旨在发明一些解释世界的抽象体系，而我们必须将古代的那些哲学论辩与展开那些哲学论辩的哲人的生存选择紧密关联在一起才能理解其真正的意义，“哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致，它要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望。”[13]

对于那种旨在发明一些抽象而空洞的理论论辩而无关乎自己生活态度的改变与提升的所谓哲学活动，阿多曾引用塞内加的话说出他的看法，认为那意味着从爱智慧（Philosophia）沦落到爱语词（Philologia），意味着哲学的堕落，其始作俑者可以追溯到与苏格拉底貌合神离的智术师。[14]在这本书的最后，阿多一方面简要地阐述了古代世界的这种哲学概念在现代的衰落与重现，另一方面还特别引用了哲学与印度哲学领域的一些研究成果，指出古代东方的哲学态度与古代西方的哲学态度“确实存在惊人的相似”。[15]

但哲学终究是要表现为一些抽象的概念、命题和理论的。阿多对哲学作为一种生活方式的揭示其实是在告诫我们，在与种种抽象的哲学概念、命题和理论打交道时，我们不应忘记哲学的初心。这就要求我们，必须有能力将哲学论辩与哲学生活结合起来看待，具体来说，

我们可以用三个紧密相连的不同方式，考虑哲学生活与哲学论辩之间的关系。首先，论辩证明我们的生活选择是合理的，而且展开它的所有意蕴。我们可以说，通过一种相互的因果性，生活选择并决定论辩，论辩决定我们的生活选择，就如它在理论上证明是合理的那样。其次，为了过哲学的生活，我们必须对自己和对他人采取行动；如果哲学论辩真正是一种生存选择的表达，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，从这个角度去看，它是一种必不可少的手段。最后，哲学论辩是哲学生活方式训练的真正形式，就像与他人或自己对话一样。[16]

雅典街头的辩论

阿多特别以斯多葛派和伊壁鸠鲁派将哲学划分为物理学、学和论理学（逻辑学）为例，来说明抽象理论与实际生活之间的可能关联：从生存抉择的角度看，有必要找到人在世界中的位置，因而需要一门物理学；有必要确定人与人之间的关系，因而需要一门学；有必要确定在物理学和学中使用推理的真正规则，因而需要一门论理学。[17]就此而言，主要采取对话形式的哲学论辩——在此沉思可被理解为与自己的对话——就是一种着眼于彻底改变我们存在的灵性操练，是一种我们想要过上美好生活必不可少的手段，或者用宋代儒学在佛教、道教的启发下发展出来的概念来说，是一种工夫。

在今后的学过程中，也许你们并不难进入充满着抽象概念的的抽象的理论世界，但如果有一天你们发现自己的思维因为学哲学而变得越来越干枯了，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，你们就得警惕、就得认真反思了。

歌德曾经说过，“理论是灰色的，而生命之树常青。”我更愿意说，理论总是隐含着一种绿意，因为生命之树常青。对抽象概念和抽象理论的教条化解读并无视其与生活的本真关联显然正是导致思维变得干枯的根本原因，而保持对生活的一种鲜活态度、发展对生活中不断发生的变化的一种敏锐感受力就始终必要。

如果你们在未来的某一天真的经历了这种时刻，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，请记住我在这里的提醒：尽可能深入地进入抽象的理论世界，但永远不要忘记哲学的初心。

02

现在让我们思考一下作为学者-教师的哲人在一个社会中的教化使命。在《申辩》中，苏格拉底将自己比作城邦的牛虻，这是对哲人应当承担的社会教化使命的一个清晰而形象的表达:

只要我还有一口气，还有能力做到，我对智慧的爱欲将永不止息，我将以我一贯的方式诫勉我所遇到的每一个人，对他们说：“亲爱的朋友，你是雅典人，你是这个最的、以智慧和力量而著称的城邦的公民，如果你只想着聚敛更多的财富，追求名声和荣誉，却不关心追求智慧和真理，不关心怎样使心灵变得最好，你难道不会为此而感到羞愧吗？”如果其中有人反驳，说他关心，那我就不会放他走，而是质询他，考察他；如果我发现他尽管自称具有美德而实际上并不具有美德，就批评他捡了籽麻丢了西瓜。……这城邦就如同一匹高头马，因为，所以懒，需要一只牛虻来惊醒，在我看来，神就是派我到城邦来当这样一只牛虻，来惊醒、劝说、责备城邦的每一个人。[18]

牛虻的比喻突显了哲人的批判性，说明哲学从一开始就是一种批判性教化。既然哲学教化的目的是改变个体的心灵从而改变城邦的精神面貌，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，哲学教化的性也是不言而喻的。阿多引用了“在古代思想史真正结束时写作的辛普利西乌斯”的话来说明哲学教化所应发挥、所能发挥的这种积极的、颇具性的社会功能，值得我们在此重申以强化我们的理解：

哲人在城邦中应该占有什么位置？它将是一位雕塑家的位置，是一位造就忠诚杰出公民的工匠的位置。由是，他除了洁净自己和他人之外一无所事，如此人人才过符合自然的生活，正如它适合人那样。他将是所有公民的共同父亲和施政者——他们的者、顾问和保护者——献身于众，一起完成每一善事，与那些享有好运气的人一齐喜悦，为受苦的人悲哀。[19]

将作为学者-教师的哲人比作雕塑家或工匠，我们可以称之为哲人的工匠职分或城邦艺术家职分。从工匠职分或城邦艺术家职分来理解哲人在城邦中应有的位置与柏拉图的哲人王理念有很不同，但二者都从正面呈现出哲学教化的政治功能。

与牛虻的比喻突显了哲人的批判者形象不同，雕塑家的比喻突显了哲人的者形象，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，如何将哲人的这两个形象统一起来呢？正确的答案也许可以通过尼采的一句话得出。

尼采通过笔下的查拉图斯特拉说，只有真正的者才有资格批判。我们自然可以这样去想：这一对批判者资格的规定性描述隐含着一种将哲人的批判者形象与者形象统一起来的思路。哲人之于其所处社会，是具有公共关怀的、以理智事业的开展为主务的批判者-者，是以批判为手段、以为目的的特殊公民。从这里简要的分析也不难想到，虽然“知识分子”是一个现代以来才有的概念，但哲人正是知识分子的原型，且知识分子从一开始就具有鲜明的公共性。

哲人的批判者-者形象决定了哲人与其所处社会的俗——表现于该社会的政治、宗教与文化等——存在着一种持久的紧张关系，因而难免于发生冲突。既然哲学事业表现为对社会俗的理性反思，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，哲学的力量就是一种移风易俗的力量。

当然，在此必须强调的是，哲学首先是一种直击个人心灵的理智教化，因为哲学所倡导的反思活动必得经过个人运用自己的理智才能展开。“人应该如何生活？”这是典型的苏格拉底式的问题。“未经理性察的人生是不值得过的。”这是典型的苏格拉底式的回答。隐含在这样的问答中的是问题中的“人”的第一人称指涉，或者说，对于那个以普遍性的口气进行提问的提问者来说，首要的问题其实是，“我应当如何生活？”或“我们应当如何生活？”[20]而哲学之所以动人心魄，甚至让人如醉如痴，其实正在于其对个人心灵的直接关切。

反思活动首先要求反思者能够建立起一种与自我的新型关系，因为反思活动是将自我的生活作为反思对象。这对于进入哲学学的人而言是至关重要的，概也是尼采断言哲学需要人有能力去忍受的根据所在。就此而言，哲学是一种不折不扣的“为己之学”。

作为一个比你们年长30多岁的教师，我可以很负责任地告诉你们每一个人，当你通过学哲学逐渐发展出一种针对自己生活的反思能力，并逐渐学会有节制、有分寸地运用这种反思能力，从而将这种有节制、有分寸的反思变成一种生活惯，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，你将从这种有节制、有分寸的反思活动中终生受益，这也就是说，你将从哲学中终生受益。

《学》中引汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》中记载孔子说：“富有之谓业，日新之谓盛德。”——这正是日新书院命名的思想来源。

那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，一个人如何才能做到“日日新，又日新”呢？苏格拉底的回答就是：通过持续不断、步步深入的反思和基于反思所带来的信念和情感上的改变。

《论语》中记载曾子说：“吾日三吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不乎？”今多仅从己人关系的意义上理解这句话，其实既然孔子的格言最终指向与“业”相对应的“盛德”，那么他的意思就不限于己人关系，或首先不是考虑己人关系，而是着意于个人品格的整体提升，或者用宋明儒的话来说，是着意于变化人的气质。一言以蔽之，反思是一个人变化气质以追求卓越的必由之途，日新之道首先在于反思。

反思者所处社会的政治、宗教与文化，构成了反思者实际生活的具体内容，自然也会成为反思的对象。于是就会产生哲学与政治、哲学与宗教、哲学与文化的冲突的问题。

我们常常以批判性的口吻说，社会就是一个染缸，个人在其中要能够过上一种有品位、有节操的生活、要能够做到出淤泥而不染，是需要强的精神力量的，而学会过反思性的哲学生活正是让人获得那种过有品位、有节操的生活所必需的精神力量的一种可能方式。当哲人面对肮脏的政治、堕落的宗教或腐败的文化，批判的锋芒就会显露出来。

这一点也非常鲜明地体现在苏格拉底的哲学实践中。有人曾经提出问题说，为什么偏偏是民主制的雅典判处了苏格拉底死刑？这莫非意味着，哲人单单与民主制存在着不可避免的冲突？我的回答是，并非如此。

哲学所从事的是对实际生活的理性反思，从而可能与任何现实的政治制度发生冲突。正如苏格拉底在他的哲学实践中所表现出来的那样，哲人从不迎合，从不取悦，同样，哲人也从不迎合民众，从不取悦民众。哲人只将追求真理、事奉真理作为自己的最要关切，试图以理智教化来照料民众，改良政治。

《苏格拉底之死》，Jean Francois Pierre Peyron 绘

只有那些不以追求真理为旨归、甚至否认有真理存在的伪哲人才会干迎合、取悦或迎合民众、取悦民众的事。众所周知，被柏拉图视为哲人之敌人的智术师正是这种伪哲人的原型，他们沉溺于玩弄语词，是爱语词者而非爱智慧者，其实向来只按照自己的利益出牌，把意见当真理四处加以贩卖，甚至可以与任何恶势力同流合污。讲到这里，也容易让人联想起孟子以“妾妇之道”批评公孙衍、张仪等纵横家以及他对什么才是真正的丈夫的著名看法：

以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓丈夫。（《孟子·滕文公下》）

哲人一如孟子笔下的丈夫，是能够在艰难处境中坚持真理、特立独行的思想者。身处思想者之列但富贵而淫者，贫贱而移者，威武而屈者，都不是真哲人，都是曲学阿世的智术师。

我们有充分的理由强调哲学的批判性，也正因为如此，历来存在对哲学的一个可能的指控，即哲学有可能成为宗教的摧毁者、文化的摧毁者从而也带来政治上的危险。

即使我们完全认可施特劳斯对阿里斯托芬的喜剧《云》的解读，认为该剧表达了作为苏格拉底朋友的阿里斯托芬对苏格拉底善意的提醒和警告——提醒苏格拉底他的哲学教化存在可能的流弊，年轻人会因为学哲学而失去虔敬的美德，甚至出现殴打父母此类逆不道的行为；警告苏格拉底哲学教化存在的流弊极有可能给哲人自己带来厄运，正如剧中所刻画的情节，哲人的住所被一个愤怒的父亲放火烧毁，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，我们也不可能通过简单、笼统地强调哲学的性而轻易地消除对哲学的这个指控。至少我们有理由说，从阿里斯托芬的担忧中我们能够清楚地看到哲学给社会带来的可能危险。

对哲学之危险的阿里斯托芬式担忧也出现在西方的哲学学科进入高等教育领域的那个重要的转折时刻。在晚清1902年颁布的《钦定学堂章程》（即壬寅学制）与1904年颁布的《奏定学堂章程》（即癸卯学制）中，主事者张百熙、张之洞等人都没有将哲学学科纳入新学制中。

在他们看来，“哲学主未来，或有鹜广志荒之弊”，于是，为了“防士气之浮嚣， 杜人心之偏宕”，在规划新学制时他们对哲学学科采取了“置之不议”的态度。[21]王国维在描述张百熙、张之洞等人对哲学的这个看法时说得更直接、更清楚，他说，他们首先从政治的角度认为哲学是有害之学，具体来说就是“酿乱之麴糵”，其次又从实用的角度认为哲学是无益之学，因而拒绝将哲学学科纳入新学制。[22]

让我们再次将目光转回到苏格拉底，通过这个举世公认的第一个哲人典范来对哲学可能具有的危险进行一番必要的探索。首先让我们来面对一个历史事实。一般认为，苏格拉底曾经教过的两个著名弟子，即后来成为僭主的克里提亚和后来帮助斯巴达打败雅典、又归顺雅典的阿尔喀比亚德，其恶德劣行是苏格拉底被雅典人提出控告的一个背景因素。[23]

将苏格拉底的这两位弟子的品行与对哲学的那个指控关联起来的方式是清楚的，其潜台词可能是：看看克里提亚和阿尔喀比亚德这两个苏格拉底通过其哲学教育教出来的弟子吧，他们并不是因其美德懿行而被人称颂的好公民，反倒是因其恶德劣行而被人记住的坏政客。或者更直接地说，克里提亚与阿尔喀比亚德的恶劣品行就是苏格拉底以其哲学方法教唆青年、败坏青年的明证。

仍然是《会饮篇》为我们提供了思考这个问题的一种可能，因为阿尔喀比亚德正是其中最后出场的一个重要人物。《会饮篇》作为一个戏剧，其主要情节是在场的几个重要人物轮流颂扬爱欲之神厄洛斯。在斐德若、泡萨尼阿斯、厄里克希马库斯、阿里斯托芬和阿伽通依次发表了一番对爱欲之神厄洛斯的颂词之后，苏格拉底转述了曼提尼亚的女祭司第俄提玛对爱欲之神的理解。

之后，喝得烂醉的阿尔喀比亚德出场了。于是在场的人要求阿尔喀比亚德也来颂扬爱欲之神厄洛斯，但阿尔喀比亚德并没有像前面六位讲者那样直接颂扬爱欲之神厄洛斯，而是选择颂扬苏格拉底来作为替代。也就是说，阿尔喀比亚德是要通过颂扬苏格拉底来颂扬爱欲之神厄洛斯，因为他基于自己与苏格拉底的师生关系这一实际的爱欲经验而将苏格拉底作为爱欲之神的化身。

阿尔喀比亚德像

但饶有趣味的是阿尔喀比亚德首先从苏格拉底的长相说起，说他长得太像酒神的伴侣们萨提尔或萨提尔们的父亲西勒诺斯。在希腊神话的语境中，萨提尔们被尊为森林之神，长相奇丑，经常喝得烂醉，骑在驴屁股或酒罐子上，给人一种爱好酒色、充满的感觉。从这个长相的比喻出发，阿尔喀比亚德又提出了一个比喻，即将苏格拉底比作吹箫手萨提尔马尔苏亚。以如下表述，阿尔喀比亚德指出苏格拉底是一个比马尔苏亚还要神奇的吹箫手：

马尔苏亚凭靠出自嘴上的能力、通过乐器让世人着迷，如今不就还有人在吹他的那些调调。……可你呢，同马尔苏亚仅有一点不一样，你不消用乐器，只凭单纯的言辞就做这同样的事情。

起码，我们听别人说的言辞，即便是个极好的演说家的言辞，可以说没谁会引起我们关注。但我们谁要是听了你的言辞，或是听别人讲你的言辞，即便这讲的人极为低劣，无论女人、男人还是年轻人在听，我们都会被镇住和被掌握。起码我啊，诸位，如果我还没到被以为醉得不行的地步，我愿对你们发誓说，我直到今天都还经受着这个人的言辞。毕竟，每逢我听他说话，心脏就跳得比科瑞班特人还厉害，眼泪就由于这个人的言辞涌了出来。

而且啊，我还看见许许多多其他人也经历过同样的情形。我听过伯利克里和其他好的演说家的言辞，固然我认为他们讲得不错，但我从来没经历过这样的情形：要么心灵被搅成一团乱麻，要么恼怒自己简直像置身奴仆境地。可由于这样的一位马尔苏亚呢，我就常常被置于这般境地，以至于我认为，我过的生活根本就不值得。[24]

伯里克利在公民上发表演说

从阿尔喀比亚德这里的供述可以看到，苏格拉底仅凭言辞就让很多人着迷。也就是说，苏格拉底让人着迷，并非靠某种作用于人的感官的外在事物，比如美色或美乐，而是仅靠作用于人的心灵的言辞。

而且，苏格拉底以言辞来打动人的心灵，让人陷入迷狂，也不是靠华丽的修辞，比如说像伯利克里那样的演说家那样，而是靠令人生畏的辩证法，直接穿透人心，颠覆常识，让阿尔喀比亚德这样的人产生“自己的生活根本不值得过”那样的念头。

当然，着迷终归是着迷，这是丝毫不打折扣的，阿尔喀比亚德提到“心脏就跳得比科瑞班特人还厉害，眼泪就由于这个人的言辞涌了出来”，就能充分地说明这一点。[25]

实际上，对于熟悉金庸武侠小说的读者来说，吹箫手的比喻加上这里“心灵被搅成一团乱麻”的生动描述，也很容易让人想起《射雕英雄传》中东邪黄药师的那种作为武功的箫声。按照金庸的描述，黄药师的玉箫功，是一门以箫音配合内力的强功法，能够产生强烈的音波，刺激对手的脑神经，让其败功甚至精神错乱。也就是说，那也是一种摄人心魂的、让人陷入迷狂的、对于功力不够的人来说根本经受不住的充满魅惑力的箫声。

顺着这个联想继续引申一下，这莫非意味着，哲学的箫声之于我们的生活，是如此恐怖，如此危险，需要我们有足够的生活功力去经受它，否则，它就可能彻底颠覆你的生活，让你陷入万劫不复之地？

阿尔喀比亚德又供述了他对苏格拉底的另一种感受，让我们知道了他对苏格拉底的那种又爱又恨、爱恨都常达到极点的情感的临界状态：

毕竟，我自己心里同样知道，我没有能力反驳这个人，或者对这个人命令的事情我反驳说这不是必须的事情。可是，一旦离开他，我就拜倒在众人追捧的脚下。所以，我要逃离他，躲避他，一旦看见他，我就会为同意过的事情感到羞耻。好多次我都想要快乐地看到他不在人世；可话说回来，如果这事发生的话，我知道得很，我会更加难以承受。所以，我实在不知道拿这个人怎么办才好。

对阿尔喀比亚德来说，苏格拉底的存在让他对自己的生活产生异常强烈的羞耻感，以至于他好多次意欲苏格拉底死掉。但他马上又意识到，如果苏格拉底真的死了，他会更加难以承受。这正所谓恨之欲其死而又爱之欲其生，表明阿尔喀比亚德完全处于对苏格拉底的爱欲之中而无法自拔。阿尔喀比亚德的这个自供状其实也表明他自身处于与苏格拉底的不正常关系。

试问：在将苏格拉底与众人对举的语境中，阿尔喀比亚德为什么会有异常强烈的羞耻感？答案自然是，其时的雅典社会已然败坏，已然是一个染缸，阿尔喀比亚德深受这个社会的坏影响，而在与苏格拉底的交往中他的良知被不时地唤醒，自己又不能时时听从良知的呼声，因而感到心乱如麻，无所适从。

色诺芬从另一个侧面说出了相关的真相：克里提亚和阿尔喀比亚德是把苏格拉底当作具有高超修辞术的智术师，是为了提高自己的言谈能力才从学于苏格拉底的。这和《云》中斯瑞西阿得斯为了学会更好地赖账而从学于苏格拉底的动机如出一辙。也就是说，克里提亚与阿尔喀比亚德本来就是怀着追求名利的政治野心才与苏格拉底交游的，他们的恶德劣行不能归咎于苏格拉底。

通过颂扬苏格拉底来颂扬爱欲之神厄洛斯，《会饮篇》中的阿尔喀比亚德并未脱离戏剧所设定的主题。在供述了苏格拉底如何令他着迷之后，他转向对苏格拉底作为爱欲者的观察与理解。他先是向众人生动地描述了他陷入对苏格拉底的爱欲、几次意图勾引苏格拉底而苏格拉底都不为所动从而让他深感难堪甚至羞辱的伤心经历——这也是《会饮篇》中让人印象深刻的情节之一，然后，他就以一个失恋者的角度非常直白地赞美了苏格拉底的德行，或者说是非常直白地刻画了苏格拉底圣人般的光辉形象：

这次以后，你们想象一下，我有了什么样的想法？我认为自己受到了鄙薄，可我仍然爱慕这个人的天性以及他的节制和勇敢。我本以为此生不会遇见这样一个如此有实践智慧、如此坚韧的世人，但我却遇见了。所以，我既不知道该如何生这个人的气，从与这个人的交往中抽身出来，也不知道靠什么法子来赢得他的欢心。毕竟，我很清楚，钱财对于他在方方面面都刀不入，比埃阿斯的铁矛还厉害，甚至在我唯一以为他会被猎获的这一点上，他照样不为所动。所以我没辙了，只得转来转去由他使唤，只怕任谁都没由别人这么使唤过。[26]

在结束对苏格拉底的颂扬时，阿尔喀比亚德说出了一个要点，他认为很多人和他一样都受到了苏格拉底的蒙骗，以为苏格拉底在那些美少年面前是个爱欲者，“其实他自己置身被爱欲者而非爱欲者的位置”。[27]换言之，在此柏拉图通过阿尔喀比亚德之口想说的是，苏格拉底从未被那些美少年的美色所动，而是那些美少年被他的哲学言谈深深打动。那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，苏格拉底的爱欲呢？同样借阿尔喀比亚德之口，柏拉图安排苏格拉底在剧中亲自说出他的爱欲何以与阿尔喀比亚德的不同：

亲爱的阿尔喀比亚德，你恐怕真的不赖呢，要是你说的这番关于我的话是真实的，要是我身上确有某种权能，凭靠它你会变得更好。你瞧，恐怕你看到了我身上的那种不可思议的美，看到这美与你身上的那个标致的美截然不同。所以啊，若是你观察到我身上的美就起心要与我共享，要以美换美，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，你动的心思就没少占我的便宜：你起心用被人们以为美的东西来获取真正的美，你打的主意实实在在是以铜换金啊。[28]

美貌如铜，美德如金，只有后者才是真正的美，或者说，只有人格的美而非外表的美，才是真正的美。这就是苏格拉底的爱欲所指向的。自然，只有真正认识到这一点的人才不会去干以铜换金的傻事，柏拉图就是这样将苏格拉底的爱欲呈现出来。

通过以上分析，我们可以得出结论说，如果说哲学的危险表现在阿尔喀比亚德那样的人身上，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，根本的原因其实在于阿尔喀比亚德学哲学的发心不正，他后来的恶德劣行不应当让苏格拉底来负责。

哲学当然可能被具有政治野心的人利用，在任何时代都是如此，我们也可以说哲人收徒不慎，贻害一时，但此类事件并不可能真正败坏哲学的名声，因为哲学的初心就是追求纯粹的美善，而这一点植根于人类生活的原初冲动。不过，对哲学之危险的阿里斯托芬式担忧，并不能通过阿尔喀比亚德的例子全表达出。在这一点上，我们可以借助黑格尔对苏格拉底之死的看法来做一个简要的说明以结束本次演讲。

黑格尔将苏格拉底之死理解为一个悲剧性事件，认为是两种善的力量发生了冲突，他称之为“的冲突”：

雅典已经来到了这个文化时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了，这一点雅典在苏格拉底身上看到了，但是他们又感觉到这是败坏礼俗，因此他们处罚了他们自己的这个环节。苏格拉底的原则并不是一个个体的过失，而是包含许多个体在其中；这种罪过正是的精神在自己身上所犯的罪过。这种认识扬弃了苏格拉底的判决，苏格拉底在看来似乎并没有犯罪，因为的精神现在一般地是由普遍精神回到自身的意识。[29]

苏格拉底与雅典社会的冲突，被黑格尔概括为个人意识与普遍精神之间的冲突。很显然，黑格尔是以他自己的精神哲学与历史哲学为基准来看待苏格拉底之死的。黑格尔将苏格拉底在其哲学反思活动中呈现出来的个人意识关联于现代意义上的主观自由，从而将苏格拉底看作是一个具有世界历史意义的伟人。这使得黑格尔对苏格拉底的悲剧性命运的评价，与他对古今之争的刻画颇为类似：未经反思的或者说未经自由洗礼的代表着古代的共同体原则，而道德就其出发点而言则代表着到了现代社会才真正确立下来的个人自由原则。

当然，黑格尔的立论仍然非常克制，或者说仍然非常有分寸感，他明确指出苏格拉底在其哲学反思活动中呈现出来的个人意识仍然以他预设的至善为基本原则，因而并未达到现代意义上的主观自由。于是，如果用黑格尔的术语来表达，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，哲学的危险就在于个人意识与普遍精神的彻底分离。而黑格尔也正是以“犯罪”来描述这种分离的。不过，正如从上述引文中能够看到的，黑格尔基于其注重客观精神的精神哲学而将这种分离描述为精神发展的一个环节，从而也就为这种分离进行了洗白。

黑格尔（G. W. F. Hegel，1770–1831）

既然回到个人意识的反思活动是在预设了至善、或者用黑格尔的术语来说是在尊重普遍精神——在苏格拉底的语境中就是尊重城邦的政治、宗教与文化——的前提下展开的，那么，北京不再属于。1937年7月7日夜，就很难说苏格拉底式的哲学反思活动对于他身处其中的社会构成了根本性的危险。

反倒是说，那种并不预设至善、试图完全打破约束的现代自由，对于汲汲于追求那种自由的人身处其中的社会才会构成根本性的危险。因此说，就其初心而言，哲学并非政治、宗教与文化的摧毁者。

相反，从苏格拉底的哲学实践中我们反倒是能够看到，就其初心而言，哲学是政治、宗教与文化的成全者，具体来说，哲学是推动政治改良、引导宗教理性化、促进文化更新的理智力量。如果我们就此说启蒙是哲学的一项永恒的事业当然不无道理，因为哲学的启蒙事业正是针对客观存在的政治、宗教与文化现实。不过，一旦启蒙将理性视为立法者而企图以哲学代替宗教，以理论代替文化，就像在启蒙运动以来的现代哲学中所呈现的那样，哲学就有可能成为一种摧毁性的力量。

对哲学以及理论性的反思活动给人的生活带来的可能危险有着高度警惕的当代思想家莫过于威廉斯。在《学与哲学的限度》一书中，威廉斯正是从实际生活中的人的思考这一恰当的角度表达了对哲学反思和理论化地处理问题的高度警惕。

他对这个问题的严谨的学院化表述是：反思可能摧毁人的知识与信念。我们知道，这正是《学与哲学的限度》一书的核心观点，也正是书名中“哲学的限度”的命意所在。

从以上分析我们可以得出结论说，威廉斯的这一警惕非常具有现实意义，因为他清晰地意识到了人类理性的有限性，但这笔账并不能算在苏格拉底头上，并不能算在古代哲学头上，而是应当算在现代性上，应当算在沃格林所谓的哲学以来的现代启蒙主义的生活谋划上。

注释

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[1] 皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社2017年版，前言，第2页。

[2] 古代汉语中的“是”首先是一个复指代词，意即“此”，因而也显示出理解“是”的历史性维度，即“是”指向曾是的在场化，参见唐文明：《理解与会通》，载万俊人主编：《清华哲学年鉴2006》，当代出版社2008年版。

[3] 刘小枫译：《柏拉图四书》，第231页。请对照马王堆帛书《要》篇孔子就他如何用《易》的自述：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”

[4] 同上，第233页。

[5] 同上，第233页。

[6] 阿多：《古代哲学的智慧》，第309页。

[7] 转引自阿多：《古代哲学的智慧》，第265页。

[8] 请对照周敦颐的话：“圣希天，贤希圣，士希贤。”

[9] 阿多：《古代哲学的智慧》，第314页。

[10] 阿多：《古代哲学的智慧》，第314页。

[11] 阿多：《古代哲学的智慧》，第314页。

[12] 朱熹《论语集注》引用了程子的两个说法：（1）“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”（2）“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”然后自己又说：“愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第75-76页。

[13] 阿多：《古代哲学的智慧》，前言，第4页。

[14] 阿多：《古代哲学的智慧》，第241页。

[15] 阿多：《古代哲学的智慧》，第393页。

[16] 阿多：《古代哲学的智慧》，第242页。

[17] 阿多：《古代哲学的智慧》，第242-243页。

[18] 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译，华夏出版社2017年版，第111-112、115页。译文有改动。

[19] 阿多：《古代哲学的智慧》，第297页。

[20] 威廉斯在《学与哲学的限度》一开篇就讨论了这个问题。

[21] 朱有瓛主编：《近代学制史料》第2 辑上册，华东师范学出版社1987 年版，第66 页。

[22] 为此，王国维在1903年专门写一篇《哲学辨惑》，在1906年又写一篇《奏定经学科学文学科学章程书后》，反驳张之洞、张百熙等人对哲学的误解，为哲学正名，并提出哲学为人文科学之首，甚至隐隐透出以哲学代经学的学科思路。详细分析可参见唐文明：《辛亥以前王国维论哲学及人文学的分科》，载《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，社会科学出版社2019年版。另外，在1905年写的《论近年之学术界》一文中，王国维也提到时人对哲学的上述误解：“今则学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，以政治上之动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴糵。”

[23] 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第9页。

[24] 刘小枫译：《柏拉图四书》，第258-260页。

[25] 科瑞班特人是与小亚细亚女神Cybele相交的一个神秘群体，祭典时在手鼓和排箫伴奏下癫狂地舞蹈，据说这种癫狂的舞蹈是有治疗作用的。参见刘小枫译：《柏拉图四书》，第259页注释。

[26] 刘小枫译：《柏拉图四书》，第268页，译文略有改动。

[27] 刘小枫译：《柏拉图四书》，第274页。

[28] 刘小枫译：《柏拉图四书》，第266页。

[29] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，1960年版，第107页。

作者简介

唐文明，清华学人文学院哲学系教授、系，清华学人文学院学术，校学术，清华学道德与宗教研究院副院长，孔子学会秘书长。主要研究领域：学、哲学与宗教学。

1992年本科毕业于兰州学哲学系，2001年毕业于北京学哲学系，获哲学博士学位，同年任教清华学哲学系至今。2003年9月至2004年6月为美国联合神学研究院(Graduate Theological Union at Berkeley)访问学者，2004年7月至9月为美国哈佛—燕京学社(Harvard-Yenching Institute)合作研究员；2007年6月为香港中文学访问学者；2008年8月至2009年6月为哈佛—燕京学社访问学者；2013年1月为台湾学访问学者，2015年11月至2016年1月为香港汉语基督教文化研究所访问学者。

在国内外学术期刊发表学术论文多篇，出版学术专著《与命与仁：原始儒家精神与现代性问题》（河北学出版社2002年版）、《近忧：文化政治与的未来》（华东师范学出版社2010年版）、《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（生活·读书·新知三联书店2012年版）、《敷教在宽：康有为孔教思想申论》（学出版社2012年版）、《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》（社会科学出版社2019年版）及学术译作若干篇，主编《公共儒学》。

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